Sovranità vs. federalismo. La “crisi catalana” nelle sue implicazioni filosofico-politiche

di Carlo Lottieri*

     Nelle interpretazioni prevalenti la “crisi catalana” è spesso letta come la lotta tra due nazionalismi.[1] Sotto taluni aspetti le cose stanno così, ma nel momento in cui gli indipendentisti catalani hanno avanzato la richiesta di mettere ai voti l’appartenenza della Catalogna alla Spagna essi hanno costretto a fare i conti con altre categorie, che obbligano a interrogarsi sul senso stesso delle istituzioni contemporanee.

     In effetti, la pretesa dell’indipendentismo catalano di votare sui confini sta ormai contestando l’essenza stessa della modernità statuale, che ha identificato politica e sovranità, leggendo nello Stato l’unica soluzione possibile al problema dell’ordine politico. Per questa ragione, nel conflitto in atto tra Madrid e Barcellona – tanto duro, apparentemente senza possibilità di soluzione – si manifestano alcune contraddizioni che segnano lo Stato di diritto ben al di là delle penisola iberica, dato che una parte in causa si richiama alla fissità delle norme costituzionali e l’altra, invece, invoca le ragioni del consenso (il dret a decidir). In discussione, dunque, non c’è soltanto una visione legalistica delle istituzioni che poggia su una concezione “oggettiva” della nazione, perché nel dramma ispano-catalano vi è pure il contrasto tra la sovranità di Stato e una filosofia politica che aspira a definire i rapporti sociali in termini pattizi.

   Quando i secessionisti invocano la facoltà di ogni popolo ad autodeterminarsi e, ancor prima, il diritto di ogni gruppo umano a riconoscersi quale popolo, sono allora le categorie centrali dello Stato a essere messe in discussione: dalla sovranità alla territorialità, alla perpetuità.

Democrazia vs. costituzione

     Nel corso degli ultimi due secoli le società occidentali si sono articolate delineando una grande sintesi tra esigenze diverse.

     L’elaborazione teorica su cui si deve richiamare l’attenzione, naturalmente, è lo Stato democratico elaborato a metà Settecento da Jean-Jacques Rousseau, poiché nelle intenzioni del Ginevrino in quel quadro istituzionale la sovranità popolare garantirebbe tanto l’ordine quanto la libertà. Nel momento in cui ognuno è obbligato a obbedire alla volonté générale (che, per Rousseau, è infallibile e irresistibile), la costruzione che è al cuore della sovranità statale viene retoricamente coniugata con la piena realizzazione di sé che avrebbe luogo nell’aderire alla comunità. Nel capitolo VI del Contrat social le formule utilizzate sono molto chiare (Rousseau 1762):

     Si tratta di trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ogni associato e grazie alla quale ciascuno, unendosi a tutti, non obbedisca che a lui stesso e resti tanto libero come lo era prima. Questo è il problema fondamentale a cui il Contratto sociale dà la soluzione.

     Dopo Rousseau, numerose linee di pensiero hanno provato a offrire una qualche compatibilità tra potere politico e autonomia sociale. La lettura offerta da Thomas S. Marshall delle tre cosiddette generazioni dei diritti (civili, politici e sociali) e le molte successive teorie sul cosiddetto Stato di diritto costituzionale e democratico, entro un quadro che mira a moltiplicare nuovi diritti, sono solo alcune delle riflessioni che hanno visto nelle istituzioni contemporanee un punto d’arrivo, capace al tempo stesso di tutelare gli individui e proteggere il potere.[2]

     Gli apparati delle democrazie liberali si giustificano sottolineando che, entro questo quadro istituzionale, gli interpreti della sovranità risulterebbero da procedure selettive basate sul voto. In realtà, fin dai tempi della scuola elitista (Mosca 1896-1923; Pareto 1916), si è evidenziato che anche nei regimi democratici abbiamo ristretti gruppi di potere in larga misura selezionati grazie a meccanismi di cooptazione. Per questa ragione, il compromesso tra sovranità e democrazia non è facile, dato che permane una forte tensione tra lo Stato elaborato nell’età dell’assolutismo e le esigenze di quanti chiedono che l’ordine sociale nasca dalla libera adesione.[3] Non è quindi sorprendente che lo Stato rappresentativo spagnolo sia disposto a mettere in discussione tante cose, ma non ammetta che la sua stessa esistenza possa essere decisa dalla maggioranza di coloro che vivono entro una regione.

     Per Bertrand Lemennicier (2018, 129) il fatto che le costituzioni neghino ogni ipotesi di secessione evidenzia come gli ordini delle democrazie occidentali siano lì a difendere la statualità contro le aspirazioni dei cittadini, imponendo in maniera coercitiva la volontà di quanti controllano le istituzioni stesse:

     La costituzione spagnola, come la francese, proibisce ogni secessione. Il rifiuto di dare ai propri cittadini – presi individualmente o in gruppo – il diritto di divorziare dallo Stato nazionale rivela la natura stessa dello Stato: quella di uno strumento di sfruttamento e di oppressione dei politicamente deboli da parte dei politicamente forti.

     Il dibattito di questi mesi tra indipendentisti catalani e difensori dello status quo, allora, fa saltare il tavolo. Esso oppone una fazione detta “costituzionalista”, che si schiera a difesa della legalità di Stato, e una fazione che invece si appella a qualcosa che – nella visione degli indipendentisti stessi – si colloca al di sopra della legge. Quanti hanno promosso il referendum dell’ottobre del 2017 e per questo sono stati condannati a gravose pene detentive oppure costretti a prendere la via dell’esilio l’hanno fatto invocando il diritto ad autodeterminarsi: alla fissità delle norme costituzionali stabilite nel 1978 hanno opposto le ragioni del consenso e l’esigenza di fondare in termini democratici la convivenza civile.

     Qui si scontrano due modi incompatibili di concepire la convivenza. Per la Spagna l’ordine politico è e deve essere sovrano, e quindi caratterizzato da questa relazione verticale tra quanti governano e quanti sono governati, mentre per gli indipendentisti catalani un ordine legittimo rinvia a un’intesa liberamente scelta e quindi orizzontale. Nel vivo del conflitto ispano-catalano vengono così alla luce le due forme d’intendere lo spazio politico emerse nel corso della storia istituzionale moderna, che ha avuto un andamento non del tutto lineare: perché nei secoli che hanno visto affermarsi lo Stato – entro il quadro delle grandi monarchie dell’Europa occidentale – al tempo stesso vi sono state società che hanno continuato a intendere le relazioni politiche secondo schemi in larga misura premoderni e pattizi (basti pensare alle Province Unite olandesi e all’Hansa tedesca).

     È vero che è stato però il modello statale di matrice francese a imporsi, mentre il modello federale ha resistito solo in qualche area marginale e, alla fine, è stato in larga misura “normalizzato”. Le federazioni attuali, anche quelle con più solide radici in esperienze pattizie (dalla Svizzera agli Stati Uniti), hanno conosciuto nel corso del diciannovesimo secolo una loro riscrittura in termini statuali, al punto che non soltanto le loro costituzioni non prevedono alcun diritto di secessione, ma soprattutto la carta fondamentale è stata utilizzata per impedire il distacco di alcune comunità (nel caso americano) o è stata elaborata all’indomani di una guerra, quella del Sonderbund, volta proprio a reprimere un tentativo di quel tipo (nel caso elvetico).

     Se oggi prevale la tesi che ogni contestazione centrifuga va repressa in nome della legalità e dell’integrità dei confini, questo si deve anche al rafforzamento del potere sovrano che è derivato dall’incontro tra le logiche monarchiche che hanno generato lo Stato moderno e quella richiesta di partecipazione diffusa a fondamento delle nozioni teoriche elaborate da Rousseau: dalla sovranità popolare alla volontà generale.

     L’incontro tra la sovranità di matrice monarchica e le masse popolare non ha allargato gli spazi di libertà: al contrario, esso ha potenziato il potere e ha conferito alle istituzioni di Stato un connotato perfino sacrale (si pensi, ancora una volta, alle pagine di Rousseau sulla religione civile). In Francia il permanere di una retorica che antepone a tutto i cosiddetti valeurs républicaines è incomprensibile al di fuori di queste categorie.

     In Catalogna, però, il conflitto tra chi difende la legalità e chi, invece, chiede che si voti per creare una repubblica indipendente fa emergere le contraddizioni della democrazia moderna. Quelle stesse istituzioni rappresentative che avevano potenziato il potere di Stato sono oggi evocate, allora, per scardinarlo in nome di una pretesa di consenso che è incompatibile con la sovranità. I difensori della monarchia spagnola sanno bene che se solo si lasciasse votare la comunità catalana, la Spagna che essi venerano sparirebbe immediatamente. Anche nell’ipotesi di una sconfitta dei secessionisti, l’unità spagnola diverrebbe il semplice risultato di accordo tra volontà, per sua natura potenzialmente destinato – in futuro – a venir meno. Votare sui confini significa secolarizzare una volta per tutte quella divinità secolare che è stata al centro di larga parte delle ideologie tra Otto e Novecento.

     Non è un caso che la Costituzione italiana, e proprio dove considera le autonomie locali (l’articolo 5), definisca la Repubblica “una e indivisibile”. In modo ancor più deciso, la Costituzione spagnola del 1978 afferma all’articolo 2 che la “Costituzione è basata sull’indissolubile unità della nazione spagnola, il comune e indivisibile paese di tutti gli spagnoli”. E la carta fondamentale francese già al primo articolo afferma: “La Francia è una Repubblica indivisibile”. Non c’è dubbio, insomma, che l’unità è al cuore dell’ideologia politica moderna e che per questo motivo gli indipendentisti catalani, anche senza avvedersene, stanno dirigendosi verso una terra incognitadi cui non è facile definire i tratti.

      In effetti, la crisi catalana offre soltanto due vie d’uscita: o trionfa la statualità a scapito di ogni richiesta di votare e di ogni legittimazione basata sulla libera adesione; oppure s’afferma una visione – l’idea formulata da Ernest Renan di nazioni basate sul consenso, sul “plebiscito di tutti i giorni” – che nei fatti dissolve le logiche sovrane e impone all’Europa di girare pagina (Renan 2015, 91).

      Un dato è chiaro. Se si afferma la possibilità di votare per conseguire l’indipendenza  della propria regione e si rigetta la sacralità del rapporto tra comunità e territorio (sganciandosi definitivamente da ogni prospettiva giacobina),[4]alla fine è lo stesso Stato sovrano che viene messo da parte. Le istituzioni diventano convenzioni prosaiche sottoscritte tra soggetti che – sulla base delle loro preferenze e della loro storia, della loro cultura e dei loro interessi – di volta in volta riformulano le regole della convivenza.

Teologia federale e teologia politica: due tradizioni occidentali

     Questa possibile secolarizzazione del quadro istituzionale entro cui viviamo, che potrebbe riscrivere in termini realmente contrattuali le istituzioni che reggono lo spazio pubblico, affonda in antiche diatribe di matrice teologica.

     Per questo, al fine di cogliere le ragioni di fondo dello scontro in atto tra la monarchia spagnola vigente e la repubblica catalana under constructionbisogna tenere presente che esistono due distinti filoni della storia intellettuale europea: la teologia politica sottesa (in modo esplicito o implicito) alla linea Bodin-Hobbes-Rousseau, così importante per la definizione della statualità dell’Europa continentale, e la teologia federale di matrice protestante che, invece, ha fornito una sua legittimazione al covenant elvetico e in seguito a quello americano, connettendosi pure a una lunga tradizione di ordini politici basati sull’associazione di città e regioni.[5]

      Grazie alle ricerche di Daniel J. Elazar e di alcuni suoi allievi (J. Wayne Baker, in particolare), da quattro decenni si è avviata una riflessione sul nesso tra la valorizzazione dei rapporti pattizi tra Dio e l’umanità, da un lato, e le relazioni civili di carattere federale, dall’altro (McCoy – Baker, 1991). Nel De testamento seu foedere Dei unico & aeterno del 1533 Bullinger inaugurò infatti una riflessione sulla fede che, anche in contrasto con quanto aveva affermato Calvino, vedeva nel patto biblico non già una promessa divina e unilaterale, ma invece un’intesa accettata da entrambi. È chiaro come questa prospettiva adottata dal successore di Zwingli alla guida della chiesa di Zurigo implicava un’idea forte di libertà umana: il patto può essere bilaterale perché la carità divina ha generato un’umanità in grado di decidere e scegliere.

     Se in Bullinger la riflessione rimane essenzialmente teologica, dopo di lui il tema del patto assumerà forti valenze politiche. Esiste in effetti un fil rougeche collega il riformatore svizzero alle Vindiciae contra tyrannos e, in seguito, all’elaborazione di Johannes Althusius. Parallelamente alla teorizzazione dell’assolutismo monarchico, insomma, prende piede una visione dei rapporti civili che affonda nella valorizzazione della libertà dei singoli e delle comunità, nel diritto di resistenza, nella facoltà di associarsi e quindi dissociarsi. Il foedusoriginario che Bullinger colloca al centro della società cristiana – fin dai tempi dell’alleanza tra Dio e Adamo – diventa la possibile matrice di ogni relazione legittima.

     Da questo discende che se la sovranità statuale ha secolarizzato l’onnipotenza divina (sviluppando temi già presenti nel pensiero francescano), il federalismo dei patti tra individui e comunità ha secolarizzato la nozione biblica di alleanza, trovando varie incarnazioni nelle istituzioni olandesi delle Province unite e, soprattutto, degli Stati Uniti dell’età rivoluzionaria (Spruyt 1996).

    La nozione teologica del covenant implica il riconoscimento dell’alterità: della misteriosa decisione di un Dio creatore che, generando l’uomo, in qualche modo si è spogliato della propria onnipotenza per consegnare libertà e responsabilità (con la possibilità di compiere il bene e il male) a quegli uomini da lui stesso portati a esistenza. D’altra parte, nella tradizione cristiana Dio è persona e quindi relazione: per questo in lui troviamo la condizione di ogni dimensione sociale e quindi anche giuridica.

      Alla luce di tutto ciò, l’incapacità spagnola ad accettare come legittimo il punto di vista catalano[6]è espressione di un fondamentalismo laico e statolatrico che nega a priori la possibilità di un dialogo su simili questioni e che, a questo punto, sta riportando in superficie inquietanti logiche autoritarie le cui origini affondano nelle miologie patriottiche della stessa dittatura franchista.

     Interrogandosi su che cosa sia una nazione, catalani e spagnoli hanno così posto al centro della discussione la tensione tra potere costituito e potere costituente, con tutte le implicazioni libertarie che ne discendono.

Conclusione

Abituati a identificare politica e Stato (riformulati tra Otto e Novecento nelle forme della democrazia, dello Stato di diritto, del welfare, dei diritti umani ecc.), oggi in Catalogna si è costretti a constatare la tensione tra sovranità e consenso. La possibilità che qualche cittadino di Barcellona o Girona sia catalano e non spagnolo mette in crisi l’idea che ogni comunità politica debba coincidere con quanto è risultato a seguito di guerre, matrimoni, annessioni e via dicendo. La richiesta di tanti catalani indipendentisti ad autodefinirsi, per giunta, rinvia implicitamente al medesimo riconoscimento per tutti quei catalani che invece si sentono spagnoli e vogliono restare in Spagna.

In tale quadro, quello che dovrebbe emergere è un policentrismo che sappia accettare processi di secessioni a catena, patti temporanei, federazioni a termine. Riscoprire la modernità federale, che ha ignorato le logiche monarchico-sovrane, significa accettare la possibilità che ogni ordine venga messo in discussione e riformulato: allontanandosi, per ricordare le categorie utilizzate da Gianfranco Miglio, dal polo dell’obbligo politico per spostarsi verso quello dell’obbligo contrattuale (Miglio 2011).

Già più di un secolo fa a Renan era chiaro che questa emancipazione dei singoli da ogni visione oggettiva della nazione e, di conseguenza, da ogni ipotetica statuale sulle società avrebbe aperto la strada al possibile sfaldarsi delle istituzioni esistenti:

Abbiamo scacciato dalla politica le astrazioni metafisiche e teologiche. Cosa resta, dopo? Restano l’uomo, i suoi desideri, i suoi bisogni. La secessione, mi direte, e, alla lunga, la frammentazione delle nazioni sono la conseguenza di un sistema che mette questi vecchi organismi alla mercé di volontà spesso poco illuminate (Renan 2015, 91).

Nonostante fosse consapevole della necessità di procedere con prudenza, Renan sapeva che il (relativo) disordine derivante dalla libera espressione delle diverse aspirazioni era necessario a evitare gli scontri che genera ogni ordine difeso unicamente dalla forza. E anche qui emerge quanto avesse ragione chi ebbe a sottolineare come la libertà sia “la madre, non la figlia, dell’ordine” (Proudhon 1848, 119).

Bibliografia

Bullinger, Heinrich. 1533. De testamento seu foedere Dei unico & aeterno.

Ferrajoli, Luigi. 2007. Principia iuris. Teoria del diritto e della democrazia. Roma – Bari: Laterza.

Greer, Scott L. 2007. Nationalism and Self-Government. The Politics of Autonomy in Scotland and Catalonia. Albany: State University of New York Press.

Keating, Michael. 1996. Nations against the State. The New Politics of Nationalism in Quebec, Catalonia and Scotland. London: Macmillan.

Lemennicier, Bertrand. 2018. “Le déclin des États Nations par fragmentation et secession”, Journal des Libertés, volume 1, n. 2, automne, pp. 103-130.

Marshall, Thomas H. 2002. Cittadinanza e classi sociali (1950). Roma: Laterza.

McCoy, Charles S. – J. Wayne Baker. 1991. Fountainhead of federalism: Heinrich Bullinger and the covenantal tradition. Louisville: Westminster/John Knox Press.

Miglio, Gianfranco. 2011. Scienza della politica. In: Lezioni di politica. Bologna: il Mulino.

Mosca, Gaetano. 1982. Scritti politici. Torino: Utet.

Pareto, Vilfredo. 1988. Trattato di sociologia generale (1916). Torino: Utet.

Proudhon, Pierre Joseph. 1848. Solution du problème social. Paris: Pilhes.

Renan, Ernest. 2015. Cos’è una nazione? (1882). In Secessione. Una prospettiva liberale, a cura di Nicola Iannello e Carlo Lottieri, pp. 77-92. Brescia: La Scuola.

Rousseau, Jean-Jacques. 1762. Du Contrat social.

Spooner, Lysander. 2015. No Treason (1870). In I vizi non sono crimini. Macerata: Liberilibri.

Spruyt, Hendrik. 1996. The Sovereign State and Its Competitors: An Analysis of Systems Change. Princeton: Princeton University Press.

[1] Tra i molti, un testo ormai classico che ha posto al centro la categoria del nazionalismo per leggere la realtà dell’indipendentismo catalano è Keating 1996. Negli anni successivi il riferimento alle categorie del nazionalismo sarà una costante di questi studi; si veda, ad esempio, Greer 2007

[2] Marshall 2002. Si veda anche Ferrajoli 2007 (soprattutto il secondo volume).

[3] Una riflessione teorica particolarmente rigorosa sul tema si trova in Spooner 2015.

[4] Il permanere di tale logica è chiaro nell’inciso “una e indivisibile” che compare nell’articolo 5 della Costituzione repubblicana del 1948.

[5] Su questa “altra modernità”, estranea allo Stato sovrano di matrice francese, resta

[6]Significativamente i manifestanti catalani che si battono per l’autodeterminazione usano spesso il seguente slogan: “Spain, sit down and talk”.

*note biografiche:

Ha fondato insieme ad Alberto Mingardi e Carlo Stagnaro  l’Istituto Bruno Leoni. Da anni è collaboratore de Il GiornaleHa curato l’edizione di alcune opere di Bruno Leoni in lingua inglese, spagnola, francese e ceca. Attualmente insegna Filosofia del Diritto a Verona e Filosofia delle scienze sociali alla Facoltà di Teologia di Lugano (Svizzera).